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從十一月六號開始，當我走出善導寺三號出口的那一個剎那開始，我就不斷的思考，為什麼我要參與這場行動？
到了十一月七號，被警察從行政院正門口驅離。後來在自由廣場集結，建立起工作基地，定名為野草莓，守夜。整個星期下來我睡不到二十四小時，但這個問題依仍不斷困擾著我。
BBS、網路、電視、報紙、部落格，乃至於民眾的電話，同學的耳語。各種訊息不間斷的疲勞轟炸，那感覺很複雜。今天早上被民眾的電話給叫醒，他問我們需不需要暖暖包，下星期寒流來會很冷：今天早上收到同學的簡訊，他善意的建議我們要思考該怎麼從困境中走出新路；今天早上媽媽告訴我電視是怎麼樣的把野草莓塑造成肥草莓；今天早上我在BBS上看到各種惡意善意或自以為善意的扭曲與批評。

社，群。
社不同於家，前者沒有後者這麼親密。家與社都具有現實聯結──互相交纏的生活經驗；家與社也都具有的情感聯結，互相憑藉的心裡依賴。但社不同於家的地方，在於社具有外在聯結與內在聯結，外在聯結的表現是作用，內在聯結的表現是想像。外在聯結又分為德的作用與力的作用，內在聯結則分為自己的想像與共同的想像。所謂作用，是使個體聚合為一群體之作用(在此不論分離)，德與力的差別，在於前者的個體是主動的，後者則是被動的。所謂想像，是個體從屬於群體的認知，自己與共同的區分，在於前者是個體的認知，後者是文化的認知。內在外在聯結是糾纏在一起的，不能夠斷然分開，也毋須如此。內在與外在聯結，統稱為社群聯結。
家不是社群，因為家沒有社群聯結，只是這裡的家是作為社會基本單位的家庭，是現代社會的產物。家在不同的時空背景下會有不同的型態，不能也毋須等而視之。判斷社群的依據應是判斷對象是否具有社群聯結，而非判斷對象的「名稱」，是故，《大學》齊家所齊之家，實屬於社群。
社群有規模之大小，有聚合之疏密，有組織之鬆緊，故社群亦具有多種型態。一社群又有可能會根屬於另一社群，社群的個體亦會根署於不同的社群。

柏拉圖想把詩人趕出理想國，而詩卻被黑格爾推至為藝術的頂點。
我一生的詩大概在高國中小的中等教育裡就已被讀了七八成，離開了那種制式化的課程，我很難想像自己會去尋找Erato、Euterpe的芳跡；又，在偏好上，我無疑是傾向於Urania、Calliope、乃至於Urania的，但這也僅只是傾向，要我親近她們，實在需要不少的勇氣與機運。有緣人尚且如此，那就更別提與我無份的Terpsichore以及Thalia了。
資訊鏈的盤根錯節，文枝字葉的交錯蓋疊，網路是株智慧之樹，吃下那果實，就是墮落。墮落幫助你習得對於人類的知識(它教導你在上帝的面前要記得遮住下體)，儘管知識再多也無以掩飾本質的愚昧。
折騰完畢，我只是想說，詩這種東西，我不會去碰，不去碰它並非代表他不會來碰我，但碰來碰去，我怎麼樣都是被動的。
我讀一首詩，依賴的是直覺、知識、以及自己的故事。儘管我覺得這沒什麼不對或不好，但這樣還不夠。但是除了這些還需要什麼呢？是別人的直覺？別人的知識？或者別人自己的故事？這有點奇怪。
「知必有所待而後當」，在求這個『知』的過程中，我也得去推敲探索這個『所待者』到底何許人也？我想要描繪敘述它的樣貌，可惜，這需要詩。
文史哲不分家，可惜對於詩，我卻顯得貧乏。

子曰：「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」
此章可拆為首中末三句，「學而時習之，不亦說乎？」「有朋自遠方來，不亦樂乎？」「人不知而不慍，不亦君子乎？」首中二句的『說(悅)』和『樂』所指乃兩種正面的心境。三句表面上都是反詰，語意上則是皆「條件─結果」的結構。『悅』是學而時習之的結果，『樂』是有朋自遠方來的結果，『君子』是人不知而不慍的結果。如果仔細品味「不亦......乎」這套句型，可以發現，這裡的條件是充分條件，而非必要條件；換言之，悅樂君子不必然來自於這種種條件，但這種種條件卻能導出悅樂君子這樣的結果。而在首中兩句當中，心境(悅、樂)是一種結果，但是在末句裡，心境(不慍)則變成條件的一部，『君子』──作為一種評價──才是結果。
君子原本的指涉對象乃是貴族，但是在《論語》當中，孔子將君子的意義徹底扭轉過來。一個人被稱做君子，不再是因為他的階級地位使然，而是因為它具有某種特質，或者該說，某種德性。君子這個詞項，依仍保持其優越性，只是指涉對象不同了。此即孔子之「溫柔革命」。牟宗三以為，孔子將以往高高在上的「天」拉到「人」心裡面來而成就了「仁」，「仁」重新展現了人作為人的主體性(而不再從屬於天)，此說備為參考。

康德與羅蘭巴特，一個德國人一個法國人。不認識這兩位大家沒關係，誰敢說真正認識他們兩，誰就要接受狂妄無知這項批評。
他們的成就太高了。俗諺有云：「經典就是那些每個人都說要讀，卻沒有人讀完的東西。」他們倆很經典。

子禽問於子貢曰：「夫子至於是邦也，必聞其政，求之與？抑與之與？」 子貢曰：「夫子溫、良、恭、儉、讓以得之，夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？」
子禽問子貢說，為什麼老師每到一邦都能夠聽聞其政？是自己追求來的呢？還是別人給與來的呢？子貢回答，老師是以「溫、良、恭、儉、讓」而得。只不過，老師的追求之道和一般人的追求之道不一樣罷了。
此章論孔子的追求之道。溫指溫和，良指善良，恭指恭敬，儉指儉樸，讓指辭讓。溫和，一步一步慢慢來；善良，沒有虛假的誠實與坦率；恭敬，絕對的認真；儉樸，需要多少就拿取多少；辭讓，給那些比自己更適合的人。

「明明德，親民，止於至善。」此乃大學之道。《大學》一書，具有相當的詮釋空間。之所以這麼說，是因為它在內容上是空泛的、模糊的、飄渺的，但在結構上卻是整齊的、清楚的、完備的。它本身並沒有辦法說明什麼，因此，它什麼都可以說。你可以讓《大學》講出你希望它講得話，端看你如何詮釋。
程頤認為大學是儒家初學入德之門，這是因為《大學》一書提供了一組結構，這組結構可以方便儒者安置他的學習結果與思辯成就。「學習」與「思辨」是儒家之本，兩者統稱為「學」，「學」就是覺。作為一個宗派，我們稱之為儒家。作為一種思想，我們稱之為儒學。
現實世界充滿問題，人想要解決這些問題，所以學習。而當人意識到一個問題出現在他眼前時，他也預設了一個「不存在這種問題的世界」，這個世界就是廣義的理想世界。廣義的理想世界只是片段的印象，透過學習與思辯，這些印象被組合成一套模型，這套模型就是狹義的理想世界，也就是「道之相」(作為相的道)。「道之相」是一種靜態的概念，當這個概念具有了動態性、乃至於生命力之後，這個概念也就不再是概念，而成為了一個符號，這個符號是「道之體」(作為體的道)，也就是真正的「道」。
人與人之間必然會有互動，這互動必然是在一定的規範下進行(可會通哈伯瑪斯的溝通行動理論)，什麼樣的規範決定什麼樣的互動樣式。許多規範可以發揮作用，但每一種規範起得作用程度不一。當這種規範源自於互動雙方(假定互動只在兩人間進行)自己時──而不是源自第三者，我們就會稱這規範為「禮」，稱這種規範所決定的互動樣式為「和」。
人有作為，所作所為者稱之為「事」。人為事，必然是在一具體情境下而為，這具體情境具有種種條件，人為事就受到這些條件的限制。人為事必然是為了落實某種狀態(這裡不應該採『目標─手段』的二元觀)，可一旦受到條件的限制，狀態之落實必然不能完全如這人所料想。人為事也是在一定的規範下進行，當這項規範是源自為事者自己時，我們稱這規範為「義」，當狀態之落實不違反「義」時，我們評價此狀態之落實為「宜」。「宜」與「義」可互通。

今天下午，加簽四書，老師竟然還認得我！上課期間喊了名字三次之多，真是受寵若驚。
但所謂醒悟，卻不在此。
老師在課堂上直直將五經、四書、孔子塑造成一個符號──中國文化的精神。我沒有辦法去認同所謂的中國文化，中國這兩個字有著太多的模糊與灰色。聽著聽著，我在紙上寫下幾個我自己也無能定義的詞彙：華言文化圈、台灣意識、儒家精神、大中華主義。

一、不完全給付概念區別實益
                                                                               
        債務不履行分成三種型態：給付不能、給付延遲、不完全給付。感覺上三者好像彼此
        窮盡實際上，在操作概念的時候，往往會出現很複雜的情況。
                                                                               

(六)結論
                                                                                                                                                         
不能 → 自始 → 1.(1)自始客觀不能
                                                                               
                                (2)準用246