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溝口雄三先生走了。他走得過於匆忙，來不及道別，也來不及讓我們為他送行。

我的書桌上還擺著沒有校閱完畢的溝口文集譯稿，三聯書店為了讓讀者更多了解溝口先生的著述，計劃推出他著作的譯本和重譯本，出版一套《溝口雄三文集》。台灣的陳光興教授來信說，馬上要出版溝口先生在台灣的講演集，沒有想到出版紀念會也要同時開成悼念追思會了。北京的幾位朋友互相商量，要為溝口先生做點什麼，許多報刊的編輯立即開始組發有關溝口先生的文章。還沒有擺脫震驚和悲痛，我去南韓去參加會議，接風的晚宴上，南韓的幾位朋友也面色凝重地談起了溝口先生，流露出真摯的哀悼之情。延世大學的中國史學者白永瑞教授提議，應該搞一個東亞地區的聯合紀念出版計劃。溝口先生的離去，在東亞學人中引起的靜悄悄的震動，並不顯眼，但卻是真實的、深刻的。

以李卓吾為中心點闡述中國前近代思想史

作為日本著名的中國思想史專家，溝口雄三先生一生留下了多彩的業績。他的處女作《中國前近代思想的演變》出版于1980年，這本並不按照常規寫作因而有些難讀的著作雖然沒有像他後來的著述那樣引起廣泛的反響，卻是他一生中最重要的著作。他關於中國思想史內在機理的結構性思考，他對於思想觀念的歷史性和狀況性解讀，更重要的是，他為思想史研究注入的具有高度人文精神的洞察力，都在這本著作中集中地呈現出來，這些構成溝口學術的基本品質，不是作為結論和觀點，而是作為看問題的視角，作為推進問題的方式，潛在於他的整個分析論述過程中。

《中國前近代思想的演變》把李卓吾作為一個論述的中心點，從這樣一個並未製造有效概念的思想人物入手來討論中國前近代轉折期，並通過他導引出一系列重大概念，是一個很特別的方式。我不能判斷這個方式的真意何在，也不了解中國思想史研究領域如何評價，但是我確實從中得到非常多的啟發：把這樣一個並非創造了關鍵概念的思想人物（溝口甚至強調李卓吾因此很難被稱為思想家）作為討論歷史結構的出發點，除了李卓吾的思考本身對於溝口學術的重要性之外，我覺得這至少意味著溝口學術的結構並不僅僅是一個觀念的結構，它包含了那些糾結不休、無法通過邏輯推論加以表述的歷史特質。溝口在學術的起點上就清楚地顯示，如果思想史不是僅僅依靠概念演繹來寫作的話，它需要謹慎地關注那些混亂乃至混沌的歷史要素，並找到一種有效地處理它們的方式。這種方式，正如後來溝口在自己的研究中展示的那樣，是不拘泥于概念表面的統一性，而是尋找它們內在的關聯的方式；不言而喻，在今天學界已經習慣於用定義來理解概念的情況下，這樣的操作難度是非常大的。

溝口把李卓吾的「不容已」作為一個關鍵的環節引入了論述。他說，所謂「不容已」，「就是在人情的深層衝動中，在其原初態中，觀察人的自然，在這一點上，把無作意的自然態看作本來性」，溝口對李卓吾「不容已」的現世性和無善無跡特性的闡釋，把論述導向了「穿衣吃飯之理」這一以人欲為原點的「形而下」的天理。在第二章《理觀的再生——從「無」向「真」》中，溝口一氣呵成地論述了中國思想史在明代中後期所完成的巨大轉換，以及李卓吾在這個思想轉換中的歷史功能。這一章最後有一個附錄，專門討論李卓吾的《童心論》。這是一篇需要謹慎對待的獨立論文，它的難解之處在於溝口並不是把「童心」簡單地視為與六經等「道理」相對抗的對立命題，更不是自由人格的根據。溝口強調說，這個有別於「真心」、「赤子之心」的「童心」固然是李卓吾自家性命的下落之處，但它卻是「胡然而遽失」的，是一個不定之定點。由此，童心搓不可能成為實在的落腳點，更談不上是打倒既成權威的堡壘。李卓吾的拒絕立論（也就是說他不肯把他的具體主張諸如「穿衣吃飯」等作為思想的落腳點），被溝口作為他區別於其他思想家的基本特質。溝口進一步指出，正是這一「拒絕立論」的思想姿態，使得李卓吾得以代表了明末的現實。

溝口強調李卓吾思想的這種「不定之定」絕非故弄玄虛，這與他對明清之際具體思想論爭的定位以及明中葉到清中葉三百多年曆史的思想傳承方式的構想直接相關。溝口給出的歷史思想圖譜與眾不同，他不過分重視思想史中的對立，尤其拒絕強化對立而使其定格為某種觀念，卻強調論爭在歷史脈絡中的走向，以及它的後續歷史效應。正是在這個視野裏，他處理了東林派對李卓吾的批判，強調這個批判表面的對立與內在的一致性，更強調了清代批判李卓吾的思想家們對李卓吾實質上的繼承。

基於上述分析，溝口提出了一個具有想像力的命題：明末清初三大思想家黃宗羲、顧炎武、王船山，儘管各自都對李卓吾進行了嚴厲的批判，但是他們卻在實質上繼承了李卓吾「童心說」的理念。也正是在這一視點的延長線上，溝口專門討論了黃宗羲的《明夷待訪錄》，指出它並非是一個主張民權的文本，而梁啟超、陳天華過於執著于自己的民權思想，把它視為反君主制的民權宣言，這導致了他們無法發現黃宗羲思想在後來的歷史中如何被繼承，反倒為沒有出現第二個、第三個黃宗羲而焦躁不安。

在溝口的視野裏，黃宗羲力主人民私利，為此甚至發出「向使無君」的呼聲；但是他質疑的是為君之道，並非君的存在本身，換言之，他反君主卻並不反君主制。就制度而言，他反對的是明朝的裏甲專制，而非一般性的君主專制。因此，溝口認為黃宗羲代表的是一種體制內的立場，是從君民一元性的專制邁向富民分權性專制的思想。

尚未有解釋中國的有效模式

如果做一個粗略的分類，溝口留下的數量眾多的研究成果大體上可以分為「原理研究」與「經驗研究」兩部分。前者至少包括了他對於中國儒學發展歷史脈絡的梳理和對中國哲學思想關鍵概念的思想史解讀，這些研究自1987年後陸續發表在雜誌或者合作研究項目的論文集之中，在日本尚未獨立結集出版，中文翻譯也很有限。其大致的範圍是研究中國思想史上的「天」、「理」、「自然」、「道」、「心」等觀念，並進而討論「理氣論」、「天理觀」、「天人合一」等等中國原理的形成過程。此外，還有他關於中國和日本公私觀念的比較思想史研究。後者則包括了他對明清思想乃至民初思想的社會史和思想史解讀，特別是對於這個時期中國社會內在轉型的脈絡進行了深度的闡釋。二者合起來，構成了一個雖然尚未精細化，但是已經具有明確輪廓的結構性設想。

晚年的溝口把研究視野從明末和清末擴展到了民初和「五四」時期，他的幾篇素描性的論文在著眼點上具有非常重要的結構功能。

《再考辛亥革命》簡明扼要地表述了他不同意把辛亥革命視為「不徹底的反帝、反封建、反殖民地」的資產階級革命的理由，以及如何為辛亥革命時期的地方軍隊亦即後來的軍閥定位等問題。這篇簡短的文章後來發展為溝口建基於史料之上的辛亥革命研究。在他的視野裏，辛亥革命並非一個突如其來的反清革命，它至少從明代末期就清楚地呈現了自己基本輪廓的漫長的社會革命的最終到達點。這個社會革命就是鄉村自治運動。

在進行了相當數量的族譜研究之後，溝口寫作了《禮教與革命中國》、《另一個「五四」》。在這個環節上，溝口要做的工作是對「五四反禮教意識形態」進行歷史分析，指出它是特定歷史時期危機意識的反映，並不能簡單地等同於禮教的歷史狀況本身；同時，這一以西方近代市民社會為衡量指標的禮教批判高度抽象了禮教在幾個世紀中所積澱的歷史內涵，把它簡化為扼殺人性的上下尊卑秩序，卻遮蔽了它實際上所起的相互扶助的歷史功能。

溝口一生執著于追求的學理之「真」，很難用「立場」去概括。他曾經在《近代中國世界圖景的再檢討》中勉為其難地闡釋過自己的「立場」：「如果被迫不得不回答的話，我只能說，我是立足於基體展開論的。」這個基體展開論，是關於一個多民族、多文化文明世界的哲學、思想和社會原理的整體構想，它依靠對歷史關鍵環節的深入把握勾勒出了一些基本輪廓，依靠非凡的歷史想像力建構了有準確史料依據的歷史脈絡，而在這個歷史脈絡中，來自西方的「近代」的衝擊和現代中國的意識形態敘述，作為危機認識的媒介被組合進了這一歷史過程，卻不可能構成前提或者結論。與此相對，溝口力圖追尋的，則是傳統中國的儒教倫理和社會制度在不同歷史時期的變化環節，以及它被歷史衝擊和淘洗之後獲得的新的形態。在他的視野裏，從宋代朱子學開始的天理觀等哲學觀念的轉換、從明末開始的田制改革和鄉村自治運動等社會形態的變化，經過清末的洋務運動和政體革新的構想，以及鄉里空間擴展到以省為單位的自治網路，構成了綿延至今的中國歷史的潛在流向，在這個脈絡裏，發生了辛亥革命和中國革命，規定了中國選擇具有大同理念的社會主義方向，也發生了當今世界上的「中國的衝擊」。

溝口最有論戰性格的論文集當屬《作為方法的中國》和《中國的衝擊》，這兩部著作貫穿了一個基本的視野是，今天我們尚未建立有效解釋中國的模式，是因為我們沒有完成一個必要的步驟，就是揭示中國原理的特殊性，同時也把西方原理「特殊化」。西方並不等於世界，它的歷史解釋只適用於其自身。當我們建立了這樣一種真正意義上的多元視野時，世界史才會形成。這就是「以中國為方法，以世界為目的」。

溝口曾經說過，李卓吾走在他的時代前面。我相信這也是溝口雄三的命運。他領先於我們這個時代一步，我們看得見卻無法趕上。也許有一天世界史翻轉現有的格局，知識人不得不重新尋找精神營養，那時我們才能理解，過早失掉了溝口先生，對我們意味著什麼。

原文出處：《把握進入歷史的瞬間》，孫歌，人間，台北，2010年10月。