VRITTI

立志：參贊天地之化育

勤學：不斷成長

詳辨：溝通、討論、說服

主敬：允執厥中

反身：行有不得反求诸己

明心：萬物森然於方寸之間

為政，意謂端正生活。《論語》〈顏淵〉謂「政者，正也」。《大學》格物致知之「格」，王陽明亦解作「正」，縱使在朱子學，明明德、新民、止於至善，亦是一道由自身擴充推廣出去的過程。端正生活，就是從個人自身出發，讓生活周遭的事務，回歸正途。

安身，意謂安頓身心。孔子不以仁自況，卻自詡為好學，就算是對愛徒顏回，也是以好學稱之。《論語》〈學而〉第一章，以「學」作為儒學的開始，是一個微妙的安排，也展現了儒學之所以為儒學的基本立場──生命的意義便在於學的旅程。

禮運，意謂禮之運行。「禮」起源於祭祀，三代以降，遂成社會體制，孔子稱之為「周文」。祭祀涉及天人關係，社會體制涉及尊卑位階，而無論是天人關係抑或尊卑位階，都涉及到「等級」的問題。陳澧《東塾讀書記》稱《論語》中提到「禮」者，約有四十餘章，主要是就敬、讓、約、節、儉、和、質、文為說。如此看來，儘管孔子讚嘆「吾從周」，但孔子從得是乃禮之所以然，而非禮之表相。禮既然涉及「等級」，所謂禮之所以然，也不過是強調：在什麼樣的位階關係，要有什麼樣的用心。

下位者竭盡所能，上位者自我節制，為政者能屈能伸，為學者知所進退，祭神在虔，事親在敬。竭盡所能而自我節制，是對他的要求，也是對己的約束，正是基於這種「互相」，體制才得以保持生機。屈伸進退，是在探求群己關係的平衡，正是基於這樣的「協調」，社會才得以維繫秩序。沒有了虔敬，禮只是空洞的辭藻和儀式，正是基於這樣的「真誠」，社會體制才不至於淪為虛偽。孔子以「仁」為禮之本，在規矩、習俗、慣例之外，「禮」更為一種價值。禮之運行，即這種價值的實現，故而是社會體制的進化。

德治，意謂以德為治。所謂德，即積極而溫柔的心。難以否認的是，人世間的真實美善（惠），都繫諸於這樣的心念（德）。所謂治，即平安而順遂，人世間的紛紛擾擾，圖得亦不過如此。然而，以德為治的重點不在德與治，在於「為」，是這個「為」建立起德與治的連結。

對此，牟宗三提出「良知自我坎陷」說，道德之理性必須自我坎陷，開出民主與科學，才能成就當代的「新外王」。換言之，民主與科學是觀解理性的產物，觀解理性與道德理性是相衝突的，然而道德理性為了客觀地實現自我，則必須自我坎陷，轉化作觀解理性。「良知自我坎陷」說是一個理論上的嘗試，可惜後人在理論上並未有所推展。牟宗三犯的毛病在於，他將科學與民主給僵固化了，他想要重新賦予儒家生命，卻把科學與民主視為死寂之物。

行道，意謂有志於道。所謂道，是理想的託辭，既是幻夢也是希望，只要人對未來還有期待，人也就不會放棄想像未來。

然而想像亦有所本，故並非空想而是理想。「選賢與能，講信脩睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養」，此等天下為公之圖像，乃是《禮記》〈禮運〉對於大道之行的描繪。滅私奉公而因才適用，美則美矣，可惜這樣的大道，仍然陷於公與私的對立格局，仍然困在個體與全體的壁壘分明，未盡善也。

台港新儒學姑且不論，台灣儒學一詞的出現，似乎已有十餘年。若就專書來看，有陳昭瑛的《臺灣儒學：起源、發展與轉化》與《臺灣與傳統文化》，潘朝陽的《臺灣儒學的傳統與現代》；若就學術社群來看，台灣大學曾有「台灣儒學與教育文化研究室」之計畫，建國科大則有以許炎初為代表的「建國儒家」之倡議。當然，以上種種，僅為初步的蒐羅網集，更完整的輪廓，仍有待一番工夫。

儘管如此，綜觀既往研究，雖有立基於台灣經驗的儒學研究，卻少見正面回應台灣社會問題的儒學研究。一方面，受限於威權體制與冷戰格局，戰後儒學研究要不有口難言，要不挺身於反共陣營，雖有少數例外，整體而言，卻逐漸喪失儒學的批判力。一方面，儒學與中國文化與漢族中心主義三者間的連結，始終糾纏不清，而隨著台灣意識的覺醒，在封建落後保守反動之外，儒學又被貼上不愛台灣與反台獨的標籤，這本非問題，問題在於儒學卻悶不吭聲。

善在群我間（道不遠人）。

善在心身之中（知言養氣）。

人之成就在於善（性與天道）。

德行

人可以不斷地進步　　　　　　　　　　　　　（健德、謙德）　　
進步來自於誠敬地學習與反省　　　　　　　　（誠德、敬德）　　

現代新儒家對於現代化的回應，基本上可以拆解成下列環節：

我所謂的現代新儒家，具有三點特徵，第一，透過詮釋儒學經典，闡發儒學義理；第二，明白地表示以儒學為價值依歸（此價值卻是透過其自身的詮釋所闡發得來的義理）；第三，關懷「儒學」與「現代化」之間的關聯性，有可能認為儒學對現代化具有正面的作用，有可能認為儒學可以補救緩和現代化所產生的負面作用。第一二點是歷代儒家的共同特徵，第三點則是五四運動以來儒家主流的特徵，一直到當代，這樣的特徵仍然相當鮮明，由於其關懷在於「現代化」之問題，故稱之為現代新儒家。現代新儒家有可以依活動年代與活動區域再作區分，雖然理論與主張各有不同，但將其統括在同個稱謂下，我相信仍有討論上的意義。

當代儒學研究大致可以區分成兩種傾向，一種在於闡發儒學本身的義理，一種則在於分析儒學在歷史上所發生的作用。硬要冠上名稱，前者可稱作「闡發傾向」，後者則可稱作「分析傾向」。闡發與分析的區分，是根據其研究的重點而來，可以想見，兩者並非截然二分的關係。正如同，闡發董仲舒天人感應說之義理時，難免會提到其節制皇權之效果；在分析理學殺人時，不得不提到天理人欲說的本旨。儘管如此，「哪些部分是儒學的義理闡發」與「哪些部分是儒學的作用分析」，這樣的區分仍然是有意義的。若以現代的學科制來作分類，闡發型主要屬於哲學、中文學的領域，分析型則主要屬於史學、社會科學的領域。

就儒學的關懷而言，可以分成三個命題：追求個人生命的理想境界很重要，追求社會的美善健全很重要，追求個人的境界與追求社會的美善兩者緊密關連。套用儒學自己的語彙，第一個命題可以稱之為修養命題，第二個命題可以稱之為教化命題，第三個命題則稱之為聯結命題。儒學之所以為儒學，便在此一連結命題上。