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死生，命定然之命也，其死生有夜旦之常循環之常，天自然之天也。人之有所不得﹝物﹞與，皆物之情實也。彼特尤以天自然之天為父，而身形體猶同樣愛之，而況其保留卓高超乎以天為父！人特以有君心志之君為愈高乎己，而身形體猶死之，而況其保留真乎！
要旨：有比「自然之天」更高超者，有比「心志之君」更真實者，此即「道」。
旁解：「人之有所不得與，皆物之情也」一句，乃對「死生，命也」一句之補充。有所不得者，是物；人這個形體，也是物；人有生死，生死由命安排， 所以人有所求卻未必有所得，而這是「物之情也」。人的形體由「父」所給予，所以「愛形體」與「愛父」是互為表裡的兩種愛。而當我們向本源去追究，會發現人的形體其實是由「天」(自然之天)所給予的，所以「彼特以天為父，而身猶愛之」。「而況其卓乎」是一種反問：當我們以天為父時，會如此愛著這個天所給予的形體，那假若有個比天更高超的存在，是否更要如此呢？「以天為父.....」與「以有君為愈乎己......」乃一對句，「天」對「有君」，可見「有君」之君並非具體的政治之君，而是抽象的心志之君。心志之君乃人在進行判斷時的主要依據，粗糙一點的稱謂是「價值觀」。在人的形體服從於心志，心志又服從於心志之主宰，所以人可以為了他的價值觀而放棄他的形體，也就是死。但，如果有比心志之主宰更真實的存在呢？
達叔曰：從「愛父」可以推到「愛形體」，那是否能從「愛形體」推回「愛父」？是因為「父」給予我所愛的「形體」才去愛他？還是我因為對父的「愛」才去愛我的形體？這樣的推導過程，不論是正推還是逆推，都只是片面解釋我對父與對形體的愛，所以說，這兩種愛互為表裡。
泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。夫大塊自然載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故所以善吾生者，乃所以善吾死也。
要旨：「化」其「道」，兩忘堯桀而一貫生死。
旁解：在〈大宗師〉之後，有一段子貢與孔子的對話，其中，孔子說：「魚相造乎水，人相造乎道。」在生活中，人之所以會看到「道」，那都是因為人已經脫離「道」的原故。人脫離了「道」，就像是魚脫離了水一樣；人生活中出現的「道」，就像是魚處於陸時出現的「相呴以濕，相濡以沫」，都預設了──脫離了道(水)──這項前提。由此看來，「道」並非一種實體，毋寧更像是一種境界。「譽堯」和「非桀」這兩種活動背後預設了一道對立面：堯與桀。當我們畫分出「堯」這面的時候，其實也創造了他的反面「桀」。從「與其」「不如」這樣的用語上可以看出《莊子》認為應用「兩忘而化其道」來消解這種對立面。「化」與「道」是兩個重要的概念，《莊子》先論述「化」。大塊指自然，但是它的用字呈現了一種意象：一團的泥土。大塊以形貌來承載我，以生活來勞動我，以衰老來放鬆我，以死亡來安息我。形、生、老、死，其實都是大塊之「化」。在這裡，莊子用「故」字去牽引出一個未知的「善吾生者」，這個善吾生者是什麼，暫且無從得知，但因為「化」一貫了生死，生死這道對立面已被消解了，所以，「善吾生者」的另一個意義，也就是善吾死。
達叔曰：這裡出現了〈大宗師〉第一個「化」字。
夫藏舟小船於壑山谷，藏山小山於澤大澤，謂之固安全矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小小船大小山有宜，猶有所遯消失。若夫藏天下於天下而不得所遯，是﹝永﹞恆物之大情實也。
要旨：「天下」是恆物，「化」在天下。
旁解：藏小船在山谷裡，藏小山於大澤裡，本身有兩種意涵：一是隱蔽性，一是荒謬性。山谷大於小船，大澤大於小山，將「小」藏在「大」中，這樣在「大」中就找不到「小」了，這是隱蔽性。而將水上的船藏在沒有水的山谷中，將本在陸上的小山沉入大澤的湖底，這是荒謬性。在隱蔽性和荒謬性的作用下，這樣的「藏」當然很難被發現，這樣的「藏」也當然能算是安全。但這樣的安全卻是建立在「澤」與「壑」都不動的前提上。誠然，「澤」與「壑」在常識上是無法移動的，但這樣的常識並不能夠保證「澤」與「壑」真的是不能移動的。「有力者負之而走」這句話直觀上相當不可能，但就是因為直觀上不可能，所以才會「昧者不知也」。《莊子》在這裡是要正視直觀本身的不確定性，而造成這種不確定性的「有力者」，就是「化」。像以山谷為小舟的所藏處、以大澤為小山的所藏處，這樣「藏」好像已經很安全了，實際上卻仍有「所藏者(小舟、小山)」消失的顧慮。「物」要不消失，那得是「恆物」，什麼是恆物？恆物就是「天下」。為什麼說天下是恆物，因為天下乃一整體，整體由萬物構成，「化」存在於物物之間，不論物怎麼化，天下都還是天下。
特犯遭遇人之形形體而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極窮盡也，其為樂可勝計邪！故聖人將遊於物之所不得遯而﹝與物﹞皆存。善妖夭，早死善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所係而一化之所待乎！
要旨：「物」有物的樂趣，「化」讓這種樂趣無窮無盡，「道」是物之所繫與化之所待者。
旁解：「人」的形體有「人」的樂趣，而人的形體又會「化」成其他樣態的形體而無窮無盡，這樣樂趣也會無窮無盡。這句話的前提是：每一種樣態的形體都有屬於自己的樂趣。世界萬物構成整體，整體不是靜止的而是活動的，這種活動可以拆解成許多環節，環節與環節的過度就是「化」。葉子從樹上掉下來不是「化」，葉子從樹上掉下來成為樹根的養分，這才是「化」。這裡不講真人講聖人，是因為聖人是低於真人的境界，而真人只能被描述不能被分析。從用字來看，「將」用得很妙，因為那畢竟還僅是聖人。「物之所不得遯」，是因為物自藏於物，猶如藏天下於天下。物自藏於物一句之得以成立，是因為天下乃一整體，整體由世界萬物構成。聖人遊於這種境界，所以能與物皆存。善夭善老善始善終這些善於順應「化」的表現，人們尚且以之為模範，更何況那「萬物之所繫而一化之所待」者？「萬物之所繫」和「一化之所待」乃是同一個對象的兩個面向。這就是「道」。
夫道，有情真實有信根據，無為特定之為無形固有之形；可傳傳而悟之而不可受受而有之，可得體會而不可見觀測；自己本自己根，未有天地，自古以固存；神使之神鬼神使之神帝，生創造延續天生創造延續地；在太極陰陽未判之初始，指時間之先而不為高，在六極上下前後左右，指空間之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。
要旨：「道」是一種神秘又普遍的存在。
旁解：「道」是一種原理，物若這種原理運作就會展現一股力量，人若依循這股力量生活，就能夠進入「道」這個境界。「道」這種原理不能夠被認識，但人卻能在進入「道」的境界的時候得「道」。
狶韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維鬥得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲崑崙；馮夷得之，以遊大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄官；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比於列星。
要旨：「道」的力量。
要旨：有比「自然之天」更高超者，有比「心志之君」更真實者，此即「道」。
旁解：「人之有所不得與，皆物之情也」一句，乃對「死生，命也」一句之補充。有所不得者，是物；人這個形體，也是物；人有生死，生死由命安排， 所以人有所求卻未必有所得，而這是「物之情也」。人的形體由「父」所給予，所以「愛形體」與「愛父」是互為表裡的兩種愛。而當我們向本源去追究，會發現人的形體其實是由「天」(自然之天)所給予的，所以「彼特以天為父，而身猶愛之」。「而況其卓乎」是一種反問：當我們以天為父時，會如此愛著這個天所給予的形體，那假若有個比天更高超的存在，是否更要如此呢？「以天為父.....」與「以有君為愈乎己......」乃一對句，「天」對「有君」，可見「有君」之君並非具體的政治之君，而是抽象的心志之君。心志之君乃人在進行判斷時的主要依據，粗糙一點的稱謂是「價值觀」。在人的形體服從於心志，心志又服從於心志之主宰，所以人可以為了他的價值觀而放棄他的形體，也就是死。但，如果有比心志之主宰更真實的存在呢？
達叔曰：從「愛父」可以推到「愛形體」，那是否能從「愛形體」推回「愛父」？是因為「父」給予我所愛的「形體」才去愛他？還是我因為對父的「愛」才去愛我的形體？這樣的推導過程，不論是正推還是逆推，都只是片面解釋我對父與對形體的愛，所以說，這兩種愛互為表裡。
泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。夫大塊自然載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故所以善吾生者，乃所以善吾死也。
要旨：「化」其「道」，兩忘堯桀而一貫生死。
旁解：在〈大宗師〉之後，有一段子貢與孔子的對話，其中，孔子說：「魚相造乎水，人相造乎道。」在生活中，人之所以會看到「道」，那都是因為人已經脫離「道」的原故。人脫離了「道」，就像是魚脫離了水一樣；人生活中出現的「道」，就像是魚處於陸時出現的「相呴以濕，相濡以沫」，都預設了──脫離了道(水)──這項前提。由此看來，「道」並非一種實體，毋寧更像是一種境界。「譽堯」和「非桀」這兩種活動背後預設了一道對立面：堯與桀。當我們畫分出「堯」這面的時候，其實也創造了他的反面「桀」。從「與其」「不如」這樣的用語上可以看出《莊子》認為應用「兩忘而化其道」來消解這種對立面。「化」與「道」是兩個重要的概念，《莊子》先論述「化」。大塊指自然，但是它的用字呈現了一種意象：一團的泥土。大塊以形貌來承載我，以生活來勞動我，以衰老來放鬆我，以死亡來安息我。形、生、老、死，其實都是大塊之「化」。在這裡，莊子用「故」字去牽引出一個未知的「善吾生者」，這個善吾生者是什麼，暫且無從得知，但因為「化」一貫了生死，生死這道對立面已被消解了，所以，「善吾生者」的另一個意義，也就是善吾死。
達叔曰：這裡出現了〈大宗師〉第一個「化」字。
夫藏舟小船於壑山谷，藏山小山於澤大澤，謂之固安全矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小小船大小山有宜，猶有所遯消失。若夫藏天下於天下而不得所遯，是﹝永﹞恆物之大情實也。
要旨：「天下」是恆物，「化」在天下。
旁解：藏小船在山谷裡，藏小山於大澤裡，本身有兩種意涵：一是隱蔽性，一是荒謬性。山谷大於小船，大澤大於小山，將「小」藏在「大」中，這樣在「大」中就找不到「小」了，這是隱蔽性。而將水上的船藏在沒有水的山谷中，將本在陸上的小山沉入大澤的湖底，這是荒謬性。在隱蔽性和荒謬性的作用下，這樣的「藏」當然很難被發現，這樣的「藏」也當然能算是安全。但這樣的安全卻是建立在「澤」與「壑」都不動的前提上。誠然，「澤」與「壑」在常識上是無法移動的，但這樣的常識並不能夠保證「澤」與「壑」真的是不能移動的。「有力者負之而走」這句話直觀上相當不可能，但就是因為直觀上不可能，所以才會「昧者不知也」。《莊子》在這裡是要正視直觀本身的不確定性，而造成這種不確定性的「有力者」，就是「化」。像以山谷為小舟的所藏處、以大澤為小山的所藏處，這樣「藏」好像已經很安全了，實際上卻仍有「所藏者(小舟、小山)」消失的顧慮。「物」要不消失，那得是「恆物」，什麼是恆物？恆物就是「天下」。為什麼說天下是恆物，因為天下乃一整體，整體由萬物構成，「化」存在於物物之間，不論物怎麼化，天下都還是天下。
特犯遭遇人之形形體而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極窮盡也，其為樂可勝計邪！故聖人將遊於物之所不得遯而﹝與物﹞皆存。善妖夭，早死善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所係而一化之所待乎！
要旨：「物」有物的樂趣，「化」讓這種樂趣無窮無盡，「道」是物之所繫與化之所待者。
旁解：「人」的形體有「人」的樂趣，而人的形體又會「化」成其他樣態的形體而無窮無盡，這樣樂趣也會無窮無盡。這句話的前提是：每一種樣態的形體都有屬於自己的樂趣。世界萬物構成整體，整體不是靜止的而是活動的，這種活動可以拆解成許多環節，環節與環節的過度就是「化」。葉子從樹上掉下來不是「化」，葉子從樹上掉下來成為樹根的養分，這才是「化」。這裡不講真人講聖人，是因為聖人是低於真人的境界，而真人只能被描述不能被分析。從用字來看，「將」用得很妙，因為那畢竟還僅是聖人。「物之所不得遯」，是因為物自藏於物，猶如藏天下於天下。物自藏於物一句之得以成立，是因為天下乃一整體，整體由世界萬物構成。聖人遊於這種境界，所以能與物皆存。善夭善老善始善終這些善於順應「化」的表現，人們尚且以之為模範，更何況那「萬物之所繫而一化之所待」者？「萬物之所繫」和「一化之所待」乃是同一個對象的兩個面向。這就是「道」。
夫道，有情真實有信根據，無為特定之為無形固有之形；可傳傳而悟之而不可受受而有之，可得體會而不可見觀測；自己本自己根，未有天地，自古以固存；神使之神鬼神使之神帝，生創造延續天生創造延續地；在太極陰陽未判之初始，指時間之先而不為高，在六極上下前後左右，指空間之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。
要旨：「道」是一種神秘又普遍的存在。
旁解：「道」是一種原理，物若這種原理運作就會展現一股力量，人若依循這股力量生活，就能夠進入「道」這個境界。「道」這種原理不能夠被認識，但人卻能在進入「道」的境界的時候得「道」。
狶韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維鬥得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲崑崙；馮夷得之，以遊大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄官；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比於列星。
要旨：「道」的力量。
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