從十一月六號開始，當我走出善導寺三號出口的那一個剎那開始，我就不斷的思考，為什麼我要參與這場行動？
到了十一月七號，被警察從行政院正門口驅離。後來在自由廣場集結，建立起工作基地，定名為野草莓，守夜。整個星期下來我睡不到二十四小時，但這個問題依仍不斷困擾著我。
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社，群。
社不同於家，前者沒有後者這麼親密。家與社都具有現實聯結──互相交纏的生活經驗；家與社也都具有的情感聯結，互相憑藉的心裡依賴。但社不同於家的地方，在於社具有外在聯結與內在聯結，外在聯結的表現是作用，內在聯結的表現是想像。外在聯結又分為德的作用與力的作用，內在聯結則分為自己的想像與共同的想像。所謂作用，是使個體聚合為一群體之作用(在此不論分離)，德與力的差別，在於前者的個體是主動的，後者則是被動的。所謂想像，是個體從屬於群體的認知，自己與共同的區分，在於前者是個體的認知，後者是文化的認知。內在外在聯結是糾纏在一起的，不能夠斷然分開，也毋須如此。內在與外在聯結，統稱為社群聯結。
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柏拉圖想把詩人趕出理想國，而詩卻被黑格爾推至為藝術的頂點。
我一生的詩大概在高國中小的中等教育裡就已被讀了七八成，離開了那種制式化的課程，我很難想像自己會去尋找Erato、Euterpe的芳跡；又，在偏好上，我無疑是傾向於Urania、Calliope、乃至於Urania的，但這也僅只是傾向，要我親近她們，實在需要不少的勇氣與機運。有緣人尚且如此，那就更別提與我無份的Terpsichore以及Thalia了。
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子曰：「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」
此章可拆為首中末三句，「學而時習之，不亦說乎？」「有朋自遠方來，不亦樂乎？」「人不知而不慍，不亦君子乎？」首中二句的『說(悅)』和『樂』所指乃兩種正面的心境。三句表面上都是反詰，語意上則是皆「條件─結果」的結構。『悅』是學而時習之的結果，『樂』是有朋自遠方來的結果，『君子』是人不知而不慍的結果。如果仔細品味「不亦......乎」這套句型，可以發現，這裡的條件是充分條件，而非必要條件；換言之，悅樂君子不必然來自於這種種條件，但這種種條件卻能導出悅樂君子這樣的結果。而在首中兩句當中，心境(悅、樂)是一種結果，但是在末句裡，心境(不慍)則變成條件的一部，『君子』──作為一種評價──才是結果。
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康德與
羅蘭巴特，一個德國人一個法國人。不認識這兩位大家沒關係，誰敢說真正認識他們兩，誰就要接受狂妄無知這項批評。
他們的成就太高了。俗諺有云：「經典就是那些每個人都說要讀，卻沒有人讀完的東西。」他們倆很經典。
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子禽問於子貢曰：「夫子至於是邦也，必聞其政，求之與？抑與之與？」 子貢曰：「夫子溫、良、恭、儉、讓以得之，夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？」
子禽問子貢說，為什麼老師每到一邦都能夠聽聞其政？是自己追求來的呢？還是別人給與來的呢？子貢回答，老師是以「溫、良、恭、儉、讓」而得。只不過，老師的追求之道和一般人的追求之道不一樣罷了。
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「明明德，親民，止於至善。」此乃大學之道。《大學》一書，具有相當的詮釋空間。之所以這麼說，是因為它在內容上是空泛的、模糊的、飄渺的，但在結構上卻是整齊的、清楚的、完備的。它本身並沒有辦法說明什麼，因此，它什麼都可以說。你可以讓《大學》講出你希望它講得話，端看你如何詮釋。
程頤認為大學是儒家初學入德之門，這是因為《大學》一書提供了一組結構，這組結構可以方便儒者安置他的學習結果與思辯成就。「學習」與「思辨」是儒家之本，兩者統稱為「學」，「學」就是覺。作為一個宗派，我們稱之為儒家。作為一種思想，我們稱之為儒學。
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今天下午，加簽四書，老師竟然還認得我！上課期間喊了名字三次之多，真是受寵若驚。
但所謂醒悟，卻不在此。
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一、不完全給付概念區別實益
債務不履行分成三種型態：給付不能、給付延遲、不完全給付。感覺上三者好像彼此
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(六)結論
不能 → 自始 → 1.(1)自始客觀不能
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(四) 本文見解
1. 「自始主觀不能」負「債務不履行」之責的前提在於：債務已屆清償期，且債務
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這是一篇刊登在《月旦法學》上的論文。目前看過的論文期刊只有《哲學與文化》，哲學
論文和法律論文比較起來著實活潑許多(即使未必更好懂)。算是小小感慨。
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黑格爾是體系的建立者，但他的哲學卻不是可以用體系表現的。從《科學百科》一書可以看見他對於體系的追求，從《精神現象學》一書則可以看見他哲學的活潑。兩者互相矛盾。有些人發明了「有機」這個概念，嘗試結合「體系」與「活潑」，不能說這樣的努力徒勞無功，但依仍無法消除其內在的緊張。但不用為此可惜，正是因為這種緊張，才會有推動變化的力量，所謂的哲學史──或者用黑格爾的說辭：絕對精神自我認識的過程──也才會不斷的繼續下去。
黑格爾的哲學是具生命力的，但就是因為具生命力，所以當黑格爾試圖將其建構成一個理論的時候，會遇到許許多多的困難，這些結果落實在《哲學史講演錄》一書上，就是複雜、晦澀、模糊。但這不妨礙哲學史肯認黑格爾的地位，甚至，我們可以說，正是因為黑格爾的這種矛盾──「對體系的興致」與「對活潑的把握」──他才得以創造他的哲學。
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天行健，君子以自強不息(〈大象傳〉)。
《易經》，作為儒家六藝之一，我的志業就是以此為起點。天地之大德曰生(〈繫辭下傳〉)；生生之謂易(〈繫辭上傳〉)；夫乾...是以大生焉，夫坤是...是以廣生焉(〈繫辭上傳〉)。我擅自將這幾句短語抽出《易經》的整體脈絡，作為我的思想基礎。生，即創造，而具有創造性的創造力，這是生生。創造本身就是意義的體現，體是創造者之體悟，現是所創造者的展現。大生是創造之啟發，廣生是創造之承載。沒有啟發，創造就沒有根源；沒有承載，創造就無從落實。天、地、德、易、乾、坤這些符號一旦脫離了《易經》，詮釋就成了恣意；但是生、生生、大生、廣生，即使告別文本，也依仍擁有一種獨立的價值：創造即意義。
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意而子見許由，許由曰：「堯何以資汝？」
意而子曰：「堯謂我：『汝必躬服仁義而明言是非。』」
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子桑戶、孟子反、子琴張相與友，曰：「孰能相與於無相與，相為於無相為？孰能登天遊霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮？」三人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。
旁解：相與於無相與，相為於無相為，就是在不接待中互相接待，在不作為中互相作為。不作為與不接待是修飾作為與接待的謂詞(用詞上來看應屬地方副詞~但探究語鏡實屬謂詞)，重點還是在作為與接待，只不過沒有了故意。
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子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：「孰能以無為首頭腦，以生為脊脊髓，以死為尻尾椎，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。」四人相視而笑，莫逆於心，逐相與為友。
達叔曰：子祀、子輿、子犁、子來之明有何意義？為何子祀、子輿一組，子犁、子來一組？這裡的子輿和後面的子輿是否為同一人？
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南伯子葵或南伯子綦，或南郭子綦問乎女偊曰：「子之年長矣，而色若孺子，何也？」
曰：「吾聞道矣。」
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其知天自然之所為，知人人為(文化)之所為者，至極矣。知天之所為者，天動詞而生天之作用也；知人之所為者，以其知智能之所知智能得以推理出或感覺到者以養滋補，或撫育，或餵食。其知之所不知，終其天年自然之壽命而不中道半途夭早死者，是知之盛也。
要旨：知「天」「人」，是很高的境界。
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死生，命定然之命也，其死生有夜旦之常循環之常，天自然之天也。人之有所不得﹝物﹞與，皆物之情實也。彼特尤以天自然之天為父，而身形體猶同樣愛之，而況其保留卓高超乎以天為父！人特以有君心志之君為愈高乎己，而身形體猶死之，而況其保留真乎！
要旨：有比「自然之天」更高超者，有比「心志之君」更真實者，此即「道」。
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得 (5)